姜堰王氏宗祠与王栋的哲学思想。（王正奎）
姜堰王氏宗祠一九八五年由市人民政府（原泰县人民政府）公布为文物保护单位，也是第一批公布的。前几年，市政府已将王氏宗祠门前60米范围内的建筑全部拆除，迎宾路也因由这一文保单位而打了个折弯。目前，王氏宗祠的修缮保护已列入姜堰市城市建设的总体规划。关于王氏宗祠与王栋的哲学思想我想从四个方面来与在座的共同探讨。一是关于王氏宗祠的建筑风格。这里面包括定制、规模、形制等；二是古代良贱制度与修族谱建祠堂风气的形成；三是关于王栋其人其事，这里包括王栋年谱，王栋与王艮、王襞的关系等；四是关于泰州学派与王栋的哲学思想。下面我们就来分别讨论。
一、关于王氏宗祠的建筑风格
王氏宗祠位于姜堰镇东后街40号。迎宾东路西首，姜堰书城北侧。王氏宗祠始建于明万历三年（1575年），清嘉庆十九年（1814年）重修（相隔239年，可见已经相当破旧了），其主体木结构还保留了明代风格，但上盖砖瓦以及部分墙体已是清代特点。王氏宗祠占地1200平方米，建筑面积426平方米。原始建筑从东侧自南向北有牌坊、水井、门厅、寻乐堂、祖堂。西侧自北向南有一庵公祠、节孝祠、花厅、厨房、耳房、宗祠门面房。现存门厅、寻乐堂、祖堂、一庵公祠（也叫“三贤祠”，内祀王艮、王栋、王襞像位）、节孝祠（内祀该祠在节、孝操守方面有突出表现者之牌位）、厨房、耳房，主体建筑保存完好。祖堂坐北朝南，面阔三间12米，进深7檩6米，硬山顶。祖堂、寻乐堂屋脊原先皆有鸱吻装饰。门厅檐高3.6米，设马面墙，形制特别。门厅马面墙上方嵌正楷阴刻“王氏宗祠”石额一方（为当时泰州州守萧景训题额）。
王氏宗祠东侧前后三进应为最早的建筑，这三进是同时统一下的基础，而西侧的“三贤祠”、“节孝祠”等建筑应为以后陆续增建。王氏宗祠的整体建筑风格应与“泰式民居”相同。
苏中地区“泰式民居”在我国的建筑史上有其独自的特色。苏中位于江淮之间，处于南北文化交汇地带。从建筑式样和结构来说，明清民居既有南方的清秀、典雅，又有北方的雄浑、简朴，地方特色鲜明。其特点大致有：一是遵守定制。明洪武二十六年朝庭规定“凡庶民庐舍，不过三间五架，不许有斗拱，饰彩色。”因此，我们这一带的古民居，不论主人官阶多高，资财多富，一律三间一进，结构为五架梁，没有一间七架梁的实例。为增大室内的进深，就在五架梁前后加一个轩廊或一个单步梁。而五架梁的梁架往往粗壮惊人，远远超过了结构需要的许多倍。也许是由于制度只规定了房屋梁架的架数，没有限定用材的粗细，房屋的主人就以此来体现自己的身份与富有。正因为梁架用材粗大，几百年过去了，仍然相当坚固，这一明初的规定一直影响到清代中晚期，在我们这一带建栋住房还是五架梁、三间房，即使建五间的也是在三间房的两边各接上一间套房，上面的屋脊也是当中三间与旁边两间各有不同，表明泰州地区明清民居在建筑上长期遵守规矩、定制，王氏宗祠的建筑也是这样。二是简单朴素。泰州地区的明清民居与南方的苏式民居、徽式民居均不同，他们是粉墙黛瓦，山墙向上往往砌马头防火墙，而泰式民居则青砖、青灰三顺一丁包皮砌，小刀勾缝，不以白灰抹墙，屋面盖灰色的蝴蝶瓦（俗称小瓦儿），硬山到顶之上不砌马头墙，屋面为了缓冲下水，往往带有一点弧度（这是明代的特点），屋脊用磨砖垒成清水脊，两头用望砖砌成各式各样的翘山尖，有讲究的则用定制的鸱吻（俗称兽头，其实并非兽头，而是传说中能够防火的神鸟的鸟头）。青砖地面，朴实无华，美观大方。三是结构合理。泰式民居用穿斗式或抬梁式框架木结构（往往厅屋用抬梁式，堂屋用穿斗式），檩、梁、柱节点紧密配合，坚实牢固。柱头有卷杀，柱下垫木础。墙体只起挡风避雨的作用，如果拆去砖墙，能把整个屋架抬走，具有很强的抗震性能，虽历经数百年之久，多数木结构完好，如无重大天灾人祸，再过个二三百年大概是没有什么问题的。四是材料考究。泰式明清民居所用的砖瓦，大多是由里下河粗细适当的粘土在小土窑里烧制而成的，强度高，耐腐蚀，色调一致；木结构是选用从湖南、江西运来的杉木、楠木、柏木等优良木材，至今泰州地区还保留有不少的楠木厅、柏木厅、用材粗大，只油不漆，保持本色，使人一看便知用的是何种材料。五是装饰实用精巧。泰式明清民居看不到雕梁画栋，也没有特别精雕细刻的部件。但大门外大都装刻有花纹的石质圆形或长方形石鼓，石鼓之上安大门，防潮又防盗；门前的屋檐下，用青砖磨成仿木椽形的砖砌体。左右两边建有八字墙，以增壮观，门对面照壁上有较为精美的砖雕。两侧山墙的垛头、博缝及后檐出跳也都用砖磨成道道内外弧的曲线，精致而又素雅，厅屋的前檐下是望砖磨成与弯檐配合得极为精确的轩廊，抬头望去令人赞叹不已，其制作所耗费的人工和材料可想而知，还有那梁架上的短柱与蜀柱部位，不是简单地用几根短木，而是安装高浮雕和透雕刻成的荷叶墩、栌斗、山雾云、抱梁云构件，不仅能满足结构的需要，而且恰到好处地进行了装饰，真可谓两全齐美，别具匠心。当然还有其他一些特点，诸如在前后两进房屋之间一般不用厢房而以单间砖墙代替，这样既简洁又省地等等。总之泰州地区的古民居其特点还是鲜明的，王氏宗祠的建筑风格也是如此。
据本人考证分析，王氏宗祠除在清嘉庆朝有过重修增建外，应当还有适当的改建，比如门厅前原来应有照壁而王氏家乘内没有显示；原来门前其实并无牌坊，牌坊是与节孝祠同时增建的；另外门厅房应
该改建过，前坡面起码缩进去1—1.5米，现在去王公祠我们从其东山墙可以看得出来，可能是当时为了树牌坊，空间不够而采取的变通措施，当然这样的判断还需进一步的考证。
二、古代良贱制度与修族谱建祠堂风气的形成
在我国古代的秦唐时期（即中古时期）并不是普通百姓可以建祠堂、修族谱的，就是一般的士人、有钱的也不行，士人、平民不能设家庙，只许在寝堂内供奉上一代的牌位（称：祢。已过父亲的牌位）。只有贵族、官僚才可以依爵位品级设立家庙，最多可以祭祀高、曾、祖、祢四代。但无论官民都不能祭祀始祖，这是按照周朝大宗法的内容设计的制度（周礼）。
我国秦唐间的人有良贱之别，将人分成多种等级，大的等级大致有六等，即最高等的当然是皇帝；然后是宗室贵族；第三是贵族官僚；第四是士族、第子员；第五是平民；最下等的为半贱民奴隶。隋以前，一般平民是不能入仕的，那时采取的是九品中正制，还未实行科举制度，所以一般平民根本无法有出头之日，一般都是通过门阀豪族的推荐方能入仕做官，到了隋唐以后，才有了科举制度，一般平民也可以通过读书进仕来改变自己的身份。到了宋清期间，科举制度日渐成熟。尽管如此，宋清间的社会等级结构仍很明显，大抵上还有六等之别，一是皇帝，二是贵族，三是官僚，四是绅士，五是平民，六是半贱民、贱民。虽然平民可以通过读书入仕，但不是所有平民都可以读书的。譬如，明朝中后期规定凡灶籍，冷籍均不准参加科举入仕。泰州学派的王艮其实就是灶籍，他虽是当时知名的大儒，然因灶丁出身终不能参加科举，走上仕途。心斋（王艮）先生在临终前曾留下遗训：“子孙从此不为官”其实这也是无奈之举，你想做官，可朝庭规定你没有出仕做官的资格。还有一种叫冷籍，就是三代之内未曾有人考取功名的。如本族某家三代之内出过秀才，便承嗣于他家，以借得叁考资格，这就叫借籍，下面无人告上去，上面也就不追究。当然，凡属贱民的一律不得参加科举入仕，如轿夫、吹鼓手、厨役、剃头匠、裁缝、乐人、娼妓、看坟山的等。宋清间规定，贱民不得读书参加科举，不得出仕做官，不得捐纳为职员，保甲长也不得充任（无论你是有钱，还是有能力都不行）。他们不能与良民联姻通婚，居住与着装都有限制。
我国宋清期间，虽然平民属于良民，但在平民之中也有等级之分，譬如在宋元时期，平民中有军户、僧户、道户、阴阳户、医户、灶户等，虽均具有良民的地位，但因为不属于农本，往往为社会所歧视。古典小说《金瓶梅》中的医家蒋竹山之受李瓶儿的羞辱，就反映了医户在平民中的下层地位。还有宋元时称人往往带哥、郎、官、秀，其实这是当时朝庭将人分成等次的反映，我们看《水浒》中人物的称谓便可见其端倪，如以“哥”称呼的有：郓哥（乔姓）、唐二哥（二牛）、张二哥（张顺）、李大哥（李逵）。以“郎”称呼的有：武大郎、武二郎、宋三郎（江）、孔二郎（亮）、阮二郎（小二）、阮七郎（小七）、姚二郎（文卿，开银铺的）、赵四郎（仲铭，开纸局铺的）、西门大郎（西门庆）。以“官”称呼的有：柴大官人（进）、郑大官人（郑屠）、李大官人（应）、西门大官人（这是西门庆发迹有了钱以后，等级上升了，人们才称其西门大官人）。
其实到了明朝初年，还有这样的沿袭。董谷在《碧里杂存》中写道：“国初每县分人为五等，曰哥、畸、郎、官、秀，哥最下，秀最上。洪武初家给户由一纸，以此为等，而每等之中又各有等”。起码在元朝至明初把人分成五等，哥户是最下等穷民，畸户大约是鳏寡孤独残缺不全的畸零户，郎是一般平民，官户、秀户为富裕户，有一定社会地位。以此考察《水浒》人物的名号就同这户等相一致了。所谓大哥、二哥、三郎、四郎，虽然也含有行几的意思，但更重要的是其人户等身份的表现。就以李逵说，他行二而人称大哥，乃因其处于哥的地位。西门庆未发迹之前也是“郎”，有钱势之后，才进入官人行列。有财势的李应、柴进称为大官人，实反应其户等。我国唐、宋初间皆有户等，为纳税、应职役的依据，不过宋、元、明似乎身份化了，所以清初人汤廷尉《公余日录》讲人称“秀”的为“故家右族，颖出之人；郎则微裔末流、群小之辈。人自分定，不相逾越。”
王栋的父亲是行医的，在当时应该说社会地位也不高，但他比起王艮来要幸运些。医户虽处于平民阶层的下等，但因医户有钱，属于平民中可以参加科举的一类，因此，在王栋二十四岁时补泰痒、食廪饩，也就是拿政府津贴（奖学金）上学，二十五岁时拜泰州州守王瑶湖为师，直到五十六岁时才被举为岁贡，任江西省建昌南城县训导，并主会白鹿洞书院（在明代府、州、县学均设训导，府四、州三、县二，地位略次于教谕，相当于现在的县教育局副局长）。所以说在古代一般平民要想出人头地实在是不容易的事，他受到多方面的限制。
前面提到我国在中古之前一般人是不可以建祠堂（家庙）修族谱的，到了宋朝朝庭虽然还有这种规定，但人们已难于遵守。宋代程朱理学盛行，提倡忠、孝、节、义、信。在孝道方面朝庭规定族人之间遇有丧事，按五服关系服丧。而这一条又与庶人祭祀只到父亲一代，高、曾、祖不在祭祀范围内相矛盾。因此，程颐说：“凡人服既至高祖，祭亦应到高祖，不祭甚非。某家即祭高祖。”就是说祭祖先应当与五服制度相一致，无论官民皆可以祭高祖以下四代，而且他家就是这样实践的。朱熹赞同程颐的主张，认为它符合于祭祀的本意。尽管如此，直到明代初年，朝庭也只允许百姓祭祀祖父母、父母两代。到了明世宗（嘉靖皇帝）时礼部尚书夏言建议在官民间完全实行程颐的祭高祖以下祖先的主张，实行程朱祭祖的规范，嘉靖皇帝接受了夏言的建议。自此之后，民人才可以合法地祭祀四代祖先。清朝规定：“庶人家祭，设龛正寝北，奉高、曾、祖、祢位。”而实际上祭始迁祖、始祖早在明代就已在民间成了大家都心照不宣的习惯了。宗族祭祀先世四代以及始迁祖、始祖，体现了人们报本追源对先人的怀念，这样联亲、建祠堂、修族谱就应运而生了。
一族之人祭祖，特别是祭始祖，要有供奉祖宗牌位的地方。这个地方要能容纳众多参加祭奠的族人，因而要有像样的建筑。贵族、品官有法定的建筑式样，叫家庙，庶民没有。随着祭祀代数的增多，特建祠堂，供奉祖先牌位，联系宗亲，修纂族谱就成了民间较为普遍的现象。这种现象兴起于明代的中后期，兴盛于整个清代。所以王氏宗祠应该说是一处较早的祠堂。王栋虽然做了个学官，但他为官清廉，加之官又不大，家财有限，所以就将住家改为祠堂，也可以说是赶的当时的一种时髦。隆庆六年（1572年），王栋70岁致仕归里，创族谱遗稿，万历三年（1575年）创立宗祠。东台安丰王艮一族的族谱则是在嘉靖二十七年（1548年）由王襞创立；嘉靖二十年（1541年）安丰族人将东淘精舍（王艮的书院）在王襞的主持下改为祠堂。泰昌元年（1620年）在官方的督促之下由王艮的曾孙王元鼎完成了《东淘王氏族谱》的重新修纂。可见，建祠堂、修族谱在明代中后期乃至整个清朝直至民国都是盛行不衰的，无疑这对于封建王朝以孝治天下的方针起到了强大的支撑作用。
祠堂是族人聚合祭祖的地方，怎样管理祭祀，如何祭祀，需要有个组织，所以凡建立祠堂的宗族，必然有它的管理组织。要有族长，大族分出房分的还有房长，主管宗族事务。大族的管理人不只是族长、房长，常常有一套机构，如设有宗子、宗长、宗正、宗相、宗直、宗史、宗课、宗干，分别负责宗族的祭祀、教育、财务、修谱诸种事务，还有宗守、守祠人等杂勤人员。这样严密的管理宗族，之乎就成了一个小王国。
祠堂管理人产生的原则是多方面的。如论大小宗，行辈年龄，德行人品，财力和社会地位。大体上讲族长、房长及其他祠堂职事人员是由上述几项条件综合考虑确定的。在有官宦功名之家，族长必是有社会地位的人充任。宋元以后宗族民众化，许多平民宗族有了祠堂，它的管理人不一定就是绅衿，也有平民出任的。从总的情形讲，祠堂基本上掌握在绅衿和有钱的平民手里。通常每年的春秋两季各行一次大的祭祀活动，宗族利用祭祀集会的机会，对族人进行伦理教育，宣讲宗规、家训以及皇帝的训谕，既有三纲五常的说教，又有做人及处理人际关系的经验说明，起到和宗睦族、教化规正的作用。
祠堂要正常运转，需有一定的财力。宋代以来，一些热衷于宗族活动的族人自愿向宗祠捐献田地房产，成为宗祠的公共经济。大体有三种类型：一是祀田，宗族祭祀的经济来源；二是书田，用于宗族办义塾；三是义庄、祠田，用以赈济贫穷族人。义庄的发明人是北宋的范仲淹，他创建苏州范氏义庄，并经范氏后人的努力，维持到20世纪初，这种宗族公共经济形成流行于苏、浙、皖一带。王氏宗祠也有义庄、义田。直到民国，姜堰的王三元就是王氏宗祠中较为热衷于宗族事务的重要人物，《三水王氏族谱》最后一谱就是在他的鼎力支持下修成的。
宋代以降，历朝均有规定，对宗族祠产和义庄实行严格的保护政策。族人不得盗卖，否则严惩，买者罚银入官，土地归原主。法律规定官司罪籍没，但祠产不在没收范围之内，以维护宗族的祭祀和救济。
三、王栋其人其事
清初思想家，浙江余姚黄宗羲认为泰州王艮创立的平民学说应归到儒学一类，并在他所著的《明儒学案》中加以收录，且将王艮的平民学说冠以“泰州学派”名。“泰州学派”从此定名。泰州学派的创始人是王艮，泰州学派光大传承的杰出人物是王栋以及王艮的次子王襞。当时人们称王艮、王栋、王襞为“淮南王氏三贤”。王栋是王艮的族弟，王艮住东台安丰场，王栋住三水姜堰镇。王艮、王栋的先祖王伯寿是从苏州迁徙来淮南安丰场的。据《三水王氏家乘》“徙居考”述：“皇明《通纪》书，洪武七年甲寅冬十一月，命徙江南民十四万户，以实凤阳。始祖闻有徙民之命，即携子若孙，自徙江北，卜居安丰场。”如此说来，王艮、王栋始祖并非“洪武赶散”徙迁江北安丰（历史上洪武赶散为洪武十三年）。
王伯寿生三子，国祥、国瑞、国桢。国祥、国祯居东台安丰，国瑞分居三水姜堰镇（当时为北单塘河）。国祥生仲仁，仲仁生文贵，文贵生公美，公美生纪芳。王艮父名王虹，字纪芳，号守庵。国瑞生善卿，善卿生德元，德元生文善，文善生王瓒，王栋父瓒，号柏林（以医名）。由是可知，王艮，王栋均为伯寿公第七代后人。王艮生于成化十九年（1483年），王栋生于弘治十六年（1503年），王栋小王艮小20岁，王襞为王艮次子，生于正德六年（1515年），比其族叔王栋仅小12岁。
王栋字隆吉，号一庵。王栋的著作《王一庵集》于嘉庆二十三年经族人集版刻印。下卷已半残缺。天启四年又经其裔孙集辑为《王一庵先生遗集》二卷刊印。清末民初，东台袁承业按原刻本重编校刻印，附于《明儒王心斋先生遗集》之后作为附集刊行于世。另有《诚意问答》未辑入《遗集》，但被收入《泰州学案》，此外还有《易说》、《祠堂纪文》等著作均已散佚。
王栋生于弘治十六年（1503年），卒于万历九年（1581年）。王栋于嘉靖五年二十四岁时，补泰州学馆廪生（所谓廪生一般府、州、县均设，一般分别为四十人、三十人、二十人，这些人每人每月享有六斗米的生活补助，或每月给廪饩银四两。但这些生员都必须在岁试、科试两考中上一等前列的才能取得廪生资格，习惯上称“补廪”）。王栋在五十六岁上选为岁贡，这时才有资格做个小官，当时他被派到江西南城县任训导，被聘主白鹿洞，又聘主会南昌正学书院，“创太平乡等处集布衣会，兴起益众。”（所谓训导，明代府、州、县学俱设训导，府四、州三、县二，地位略次于教谕，协助同级学官管理教育所属生员，相当于现在的县教育局副局长，并任课）。
关于白鹿洞书院，他为我国四大著名书院之一（湖南的岳麓书院、河南的睢阳书院、江西的白鹿洞书院、河南的嵩阳书院），位于庐山五老峰之南，四周山林环抱，古木参天。据载，唐代李勃隐读于此，因养一白鹿而得名。后李勃任江州刺史，在此修建台榭，成为文人墨客集聚之处。南唐时在此创办庐山国学，北宋始称白鹿洞书院。南宋朱熹致力于振兴白鹿洞书院，建立了一整套讲学办学的规制和理念，对中国封建社会教育产生了深远的影响。白鹿洞书院随着社会的安乱，时兴时衰，屡毁屡建，一直延续到清末。据志书记载，白鹿洞书院鼎盛期有生员500余人，房舍360间，亭台20余座。可以毫不夸张地说，在明代白鹿洞书院应该是当时全国知名的高等学府。王栋能被聘主会白鹿洞，也算是知名“教授”了，他自己也谦虚地说：“闻学未堪称洞主，窃官犹自愧山灵。”至于南昌正学书院就没有白鹿洞书院出名了。王栋这时是南城县教育局的副局长，同时又兼白鹿洞和正学书院的校长，并且不是脱产干部，有教学任务，就是这么个概念。
王栋六十四岁时，被提拔为山东泰安州训导（相当于泰州市教育局副局长）不久又平调至江西省南丰县任教谕（相当于县教育局局长），王栋在这几个岗位上工作颇有创新。前面说到他在江西南城县任训导时就创太平乡等处，集布衣为会，后到南丰任教谕时，因南丰与南城两县交界，于是复联旧同志为会四方信从益众。在他六十六岁时又创水东大会，建义仓，著《会学十规》。王栋的每一任政绩都是突出的，并且在教化一方、敦和乡里、和亲睦邻等方面做出了积极贡献，百姓十分拥戴，口碑很好。王栋在六十九岁时因“名动当道”，抚院交荐，被主管教育的上司选中，提拔他任湖此深州学正（就相当于泰州的教育局局长），当时他并不想到任，只因时任泰州军事长官的傅应挚是湖北衡水人，他有个外甥在深州某学馆读书，一定要王栋赴任，以便照应到他的外甥。他在南丰接到提升的邸报后，南丰有一个姓达的退休县官就跟王栋说，“我在深州做官的时候，曾积金一罂，卸任时忘了带回来了，你去深州尽可取用。”可王栋到深州后，将此事置之不理，乃至老归田里，终身不齿此事。可见王栋人品之高、为人之清廉正直。
隆庆六年（1572年）王栋七十岁，他本人提出退休归里。从五十六岁到七十岁前后做了十五年的学官，乃至退休时还是一贫如洗，他将平时的奉禄绝大部分都寄回家给兄弟维持家用了。但王栋不为富贵所动，悦乐自如，在姜堰开门授徒，远近信从日众。创归裁草堂，著《会语续集》。当时他的教学场所就是现在的王公祠第二进“寻乐堂”。万历四年（1576年）王栋七十四岁，泰州州守萧景训（字抑堂）聘请他主持泰州安定书院，同时肃州守构建吴陵精舍（即崇儒祠）以祭祀王艮，在施工管理上王栋鼎力相助。在王栋七十岁到七十四岁期间，他在姜堰创宗祠，每年春秋祭，尊祖先、睦族众、制祭田、定祀典、著《祠堂祀事》等书。
万历九年（1582年）王栋病逝于姜堰，享年七十九岁。
四、泰州学派与王栋的哲学思想
泰州学派是明代后期一个独特的学派，泰州学派的创始人王艮出身平民，是一个平民思想家。王艮的主要思想，用现在的话来说，就是强调个人的主体性。亦即“人本思想”。王艮的思想得以广泛传播，泰州学派得以名扬天下，得益于他代表了广大民众的利益需求和王栋、王襞的努力宣传。王栋、王襞是王艮的左右臂，在继承、发展和阐释、传播王艮思想上起了重要的作用。
王栋的基本思想主要表现在五个方面。
一是“格物”说。王栋的“格物”说基本上是坚持和发展了王艮的“淮南格物”说的观点，并对王艮观点作了进一步的阐发和解释。王栋对王艮的“格物”说信守不渝，对朱熹、王守仁“格物”说的观点则加以批评。朱熹的“格物”说是“格物穷理”说，王守仁的“格物”说是“致良知”说，而王栋的“格物”说则是“格物是止至善功夫”、“格物是反身功夫”、强调“尊身”、“安身”、“爱身”、“保身”、“正身”、“反身”。因为身是“天下国家之本”，“身安而天下国家可保”。由于安身如此重要，必须从己身入手，要“正身”、“反身”、“修身”，强调个人的道德修养，强调人的主体作用。这无疑是正确的。
二是“意为心之主宰”说。在身、心、意三者关系上，王栋和王守仁的观点有同有不同，王守仁说：“身之主宰便是心，心之所发便是意。”王栋则说：“盖自身之主宰而言谓之心，自心主宰而言谓之意。”可以看出，在“身”与“心”的关系上，“心”是“身”的主宰，这一点是相同的。但在“心”与“意”的关系上则不同了。王守仁认为“心之所发便是意”，是“心”主宰“意”。而王栋则认为“自心之主宰而言谓之意”，是“意”主宰“心”。王栋在这里把“意”视为“心”之主宰，将“意”的选择功能提到突出地位，亦即强调对理性的支配，这是对主体意识和主体奋进精神的进一步发展。
王栋对“意”与“志”的关系也有独特的见解。他认为“意近乎志”，“志意原不相远”。就是说，意与志没有严格的界限，他们是相通的。在王栋看来，意与志是密切联系的，“意”与定向之“志”相结合就是意志，“意”和“志”都当作主宰，即把意志提高到心的主宰地位，突出了意志的支配、定向和选择功能，更加体现出人的主体作用。
可以看出，王栋把意志概括为如下几种作用：一是支配作用，即把意志作为心之主宰，强调意志对理性的支配功能。二是定向作用，他说“行者之北之南，必须先有定主意。”就是说意志有定向的功能和作用。三是选择作用，主张行为必须出于主体的内在意愿，这就意味着承认主体能够对行为加以自由选择。王栋这种强调意志的支配、定向、选择的功能和作用，实际上是在强调人的主体作用，强调人在改造自然和社会活动中的主观能动作用，意志成了主体奋进的精神动力。王栋这种突出意志作用的观点，虽然带有唯意志论的倾向，但它却强调了自我的作用，体现了人的主体性精神，体现主体的自主权和主观能动性，是有一定的进步意义的。
三是“人欲不能无”的理欲观。王栋继承和发展了王艮的人欲合理的思想，反对宋明理学的“存天理，灭人欲”的说教，批判“察私防欲”的错误观点，提出“人欲不能无”的主张。
宋明理学家，不论是程朱，还是王守仁，都主张“存天理，灭人欲”都主张“察私防欲”，把“省防检察”、“反省克己”、“戒慎恐慎”等作为去除人欲的手段，竭力地加以宣传，王栋则坚持王艮的人欲合理思想，提出“耳目口鼻四肢之欲人所不能无”的主张。
王栋认为孟子所说的“养心莫善于寡欲”是对的，因为“一切寡少，则心无所累，得有所养”。但是，人的“耳目口鼻四肢之欲，人所不能无者”。孟子虽言“寡欲”，并不是“教人于遏人欲上用功”，只是要在“声色臭味处知所节约耳”，更不是像宋明理学家所说的要人们“存天理，灭人欲”。
王栋对宋明理学家提出的“察私防欲”作了完全的否定，认为道学家提出“察私防欲”是由于对孔子的“克己”有错误理解，以为“克己”就是克去私欲。实际上孔子的“克己”是要人不要懈怠，要自强不息，非克己去私之谓也。王栋认为“克己”是克服懈怠之谓，并不是如程朱所解释的那样深奥难明。
关于“慎独”，王栋把“慎”解释为“严敬不懈怠之谓，非察私防欲者也”。批判后儒用慎独来“审察心中几动”，企图以此来克遏私欲。他认为这种观点“谬亦甚矣”。
由此可以看出，王栋坚持和发展了泰州学派的人欲合理的思想。他的“人欲不可无”的思想主张，对后世的进步思想家产生了重要影响。
四是“学不离乐”说。乐学思想是王艮的重要思想之一，他把乐提高到了本体的高度，认为人心本体就是自然，自然就是快乐，并为此写了一首《乐学歌》：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐，乐是学、学是乐。于乎，天下之乐何如此学，天下之学何如此乐！”王栋继承了王艮的乐学思想，提出“学不离乐”说。具体阐发了学与乐的关系。他说：“孔了教弟子不啻千言万语，而记《论语》者首曰：‘学而时习之，不亦悦乎！’是夫子教人第一义也。盖人之心体本自悦乐，本自无愠；惟不学则或憧憧而虑，营营而求，忽忽而恐，戚戚而忧，而其悦乐不愠之体，遂埋没矣。故时时学习，则时时变其本体，而亦时时喜悦，一时不习则一时不悦，一时不悦便是一时不习，可见圣门学习只是此悦而已。学不离乐，孔门第一宗旨，信而悟之，思过半矣。”王栋把“学不离乐”看作“孔门第一宗旨”，“是夫子教人第一义也”。这是因为“人之心体，本自悦乐”，学是复其本体之乐，乐是体验本体之学。一时不学则一时不乐，一时不乐便是一时不学，故时时学习，则时时快乐。我觉得泰州学派的乐学思想直到今天都是值得提倡的。
五是“熔铸天下”的社会政治思想。王艮、王栋都坚持和继承了北宋政治家张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的经世主张，批评那些“其心先与天地不相似，往圣不同谋”的“离群遁世之徒”，决心学习“圣人经世之功，不以时位为轻重”，以“匹夫之贱”，讲学传道，“行经世之志”，即使是“移风易俗化及一邑一乡”，也是实现了“熔铸天下”的心愿。
王栋一生虽然在五十六岁做过小官，从事教育工作，在他任职期间仍坚持讲学，进行“移风易俗”的社会实践，如主讲于白鹿洞书院、正学书院，成立“水东大会”。七十岁致仕归里后仍开门授徒，创建“归裁草堂”。继续进行讲学和社会实践活动。他一生不论是“出”还是“处”，都是继承泰州学派的传统，以经世为怀，以“熔铸天下”为目的，不做“离群遁世之徒”，不受时任所限，以讲学传道，改造社会为己任，终其一生。
以上五个方面基本反映了王栋的哲学思想，也是泰州学派的主要思想主张。
王栋在泰州学派中虽不如颜均、何心隐、李贽等人那样的激进，没有他们那种“赤手以缚龙蛇”，欲“掀翻天地”的精神，但他和王襞都是王艮的左右臂，在继承和阐述王艮思想上起了极其重要的作用。
王栋认为，王艮是继承了孔子之学，继承了孔子“有教无类”的优良传统，使“二千年不传的‘人人共明共成之学’一朝复明”，泰州学派是真正的古代平民教育传统的继承者。
王栋对王艮的评价，似乎有些过分，但确也反映了实际情况，孔子儒学本来就是平民大众“共学”之学，三千弟子中身通六艺的仅七十二人，其余皆平民群众，自秦灭汉兴以后，中国儒学确实改变了方向，为经生文士所独占。自宋以后，又被程朱加以注释，提出“存天理，灭人欲”以及“三纲五常”等一系列说教，致使儒学改变了性质。王艮在这方面的最大贡献，是将儒学从经生文士之学变成“愚夫愚妇与之能行”的“百姓日用之学”，即成为平民儒学。在泰州学派以后，中国出现了文化下移现象，通俗文学也走上了大雅之堂，这和王艮及其泰州学派的贡献是分不开的，从这个意义上说，王栋认为王艮使“二千年不传之消息一朝复明”也是有一定道理的。
二十一世纪是科学技术突飞猛进发展，物质财富极大丰富，人们的生活水平普遍提高的时代。但如果只追求物质文明的现代化而忽视精神文明建设；只强调技能的提高和知识的掌握而忽视做人的道德培训和自我完善；只知片面追求一己之利益而不顾及损害他人和社会的利益，那么社会就会因发展失衡而带来严重的社会问题，以致社会难以得到持续发展。儒家的道德价值观以及泰州学派的思想主张不失为挽救当今世道人心的灵草良方。
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