佛教对中国文化之影响。

天柱山

　　一、佛教的始创者及其思想

　　佛教，是世界四大宗教之一，它的始创者，并非佛**幻想中假定的人物，更非一般人所想像的虚无飘渺的鬼神，而是确有其人、其事，而且是有历史考证的伟大圣哲－－释迦牟尼佛。
　　释迦牟尼，诞生于二千五百多年前的印度迦毗罗卫国，净饭王宫，名悉遴多太子。因不满当时印度社会阶级制度的严厉，同时更要拯救当时在不平等待遇下，苦不堪言的群众，毅然放弃行将继承的王位，出家修行，以找寻人生真理，作为建设自由平等的社会基石。
　　太子离开王宫，四处寻师访道，经历五载，始终无法发现曾经理解人生真谛的人，因此，希望运用自己的智慧，从苦行中，去求取证，故进入摩竭陀国，伽耶山附近之苦行林，忘餐废寝，专事苦行。不觉六年于斯，弄得身形消瘦，面目全非，结果一无所获，始知道苦行无益，唯有放弃苦行，到尼连禅河去洗除身上积垢，又接受牧女贡献饮食，以恢复体力，然后到菩提树下，结跏趺座，止息妄念，正心诚意，参究真理，找寻人生意义，观察宇宙真相，终于夜亲明星，豁然大悟，成为宇宙之大觉，被世人尊称佛陀，号曰：释迦牟尼佛。
　　梵语释迦，译能仁，牟尼译寂默，能仁代表慈悲，寂默代表智慧。故释迦牟尼佛，即是一位综合智慧与慈悲于一体的圣者。因为佛陀开发了人性本具至真至大的智慧，所以知道，真正的自由，不止是言论上、信仰上、经济上、以及行动上的自由；而是心理上、与生理上绝对的自由。真正的平等，不仅是种族的，法律的，经济的，以及待遇的平等，而是理性的平等。因为佛陀激发了人性原有至圆至极的慈悲，所以为了要使每个众生都获得真正的自由与平等，而本著我不入地狱，谁入地狱的精神，入世、救世。一方面协助众生粉碎烦恼枷锁，摆脱生死束缚，令获得真理生命至真、至善的自由，一方面鼓励众生自利利他，自觉觉他，福慧兼修，悲智双运，以证平等的理性。前者是小乘思想，后者是大乘精神。
　　小乘思想应用于人生，是寻求苦乐之根源，及其对策，使人了解人与人，人与物的种种关系与法则，去建立正确的人生观，以及处世做人应有的态度，使人在维持伦理道德的生活中，不断止恶行善，改往修来，最后，断烦恼，了生死，超越轮回，悟证真理生命的毕竟自由。
　　大乘佛教，除了知道我法二执，是人生痛苦的根源，以及获得断除我法二执的方法外，还要发菩提心，立大悲愿，‘愿我与众生，皆共成佛道。’内则断惑证真，心物交融，悟契理性，生佛一如；外则众生无尽，我愿无穷，永远本著牺牲小我的精神，去教化众生，利益有情，甚至地狱末空，誓不成佛，
　　佛陀在世，说法四十九年，谈经三百余禽，无非观机说法，对小机说小法，对大机说大法，前者要人‘知苦断集，慕灭修道’，断惑证真，离苦得乐，然后回小向大，自利兼他，共趣佛道；后者则直指佛性平等，‘心佛众生，三无差别，平等平等，无有高下。’故需广修六度四摄等法门，自他共济，最后同证菩提，
　　思想虽二，而旨趣是一，所谓：‘方便有多门，归元无二路。’可是，佛教思想，无论大乘或小乘，均可应用于人生，而且是积极而非消极，是入世而非厌世。诚如梁启超所说：‘佛教之信仰，是智信而非迷信，…是兼善而非独善，…是入世而非厌世，…是平等而非差别，…。’
　　或有人问：既然理性平等，何以生佛悬殊，苦乐天渊？原因何在？佛在菩提树下成等正觉时说：‘善哉！善哉！大地众生，皆具有如来智慧德相，皆因妄想执著，而不能证得。’由是可知，妄想执著，就是导致生佛悬殊的主要原因。
　　众生本具的理性，亦即是佛性，虽与佛同，但由于众生妄想执著，致使思想各异。众生由于不同的思想，策动不同的行为，形成不同的业力，而招致不同的结果，遂形成宇宙间千差万别的法则，以及人与人间苦乐不同的遭遇与感受。虽然，但其本具之佛性，并不因此而变质，更末因此而失其‘通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者’的功能。等如电灯，其款式虽然有长短方圆，其颜色虽然有红黄蓝白，其光亦有深浅明暗的不同，但其发光之电力，并不因灯之形色各异而有别，更不因光之明暗而影响其电力，充塞太空的功能。同样道理，佛性平等，众生虽因妄想不同，业力各异，致使现象界有美丑苦乐之分，但其本体的佛性，并不因之而有差别，所谓：随缘不变，不变随缘。又如金作器，器器皆金，只要我们不为外境所诱，不为现象所惑，澄清外来妄想，发掘内在智慧，自然可以发现人生的本体，悟证平等的理性，与佛无二。这是佛陀创教之宗旨，亦是吾人学佛之目的。

　　二、佛教最初传入中国年代

　　关于佛教最初传入中国的时代，有各种不同的异说。据一般传说，而又为学佛者所公认的，是汉明帝遣使西域求佛之说。据史称：‘永明七年，明帝夜梦金人，飞入殿庭，且以问于群臣，太史傅毅对以：“西方有神名曰佛，陆下所梦，得无是乎。”帝乃遣中郎将蔡愔、秦景博士王遵等十八人，出使西域求之。十年，愔等于大月氏国，遇沙门迦叶摩腾，竺法兰二人，得佛像经卷载以白马，共还洛阳，帝立精舍以居之，名曰白马寺，是为此土有沙门之始，亦为此土有寺院之始。’（见黄忏华著中国佛教史第一章）反是说者则说：永平十年以前，中国人已知有佛教，梁启超亦斥漠明帝求法之说，全属敌视佛教之道士－－王浮，欲证明佛教晚出，自圆其说，谓佛是老子弟子之说而虚构。
　　秦始皇与印度阿育王同时，阿育王不但笃信佛教，且致力于传播佛学，曾派传教师二百五十六人，于世界各地传扬佛教。然则，阿育王曾派遣高僧来华，非无可能；不过，未必见纳于王廷，或为当时暴政所害，故未见于经传。及汉明帝遣使请佛，及外僧来华，既尊之宠之，复展其译业，广事宣传，遂为世人所重视，所归向，而史家亦记之，而传之后世耳。实则，佛教之传入中国，应始于秦而盛行于汉，至隋唐间，更日趋兴盛，及玄奘义净由印度归国，大事翻译，尽量介绍印度文化，致使佛教，盛极一时。

　　三、佛教对中国文化的影响

　　佛教对中国文化的影响，不如一般人所想像的，只限于宗教，而是于宗教之外，如文学、思想、艺术等等，均有显著的影向，兹分述于后：
　　（一）对思想界的影响
　　中国哲学思想，萌芽于周，而盛于战国。战国时代，诸子争鸣，各倡其说，使中国哲学思想，极盛一时。汉朝，则唯有孔老，后因武帝斥百家而定儒为一尊，故道教日衰，及魏晋六朝，佛教盛行于世，而道教亦渐复兴，遂起冲突，因冲突而排斥，因排斥之接触而融和，后讲老庄者，多取义于佛经，而讲佛学者，亦多引用老庄。
　　至于儒家，亦因帝王及名儒，多转向佛，致使当时卫道者辟佛，但终因佛教思想之超越，翻译文学的优美，当时一流儒者，无不学佛，唐朝一般思想家，竟以佛教空有二门，及非空非有之中道义，作为调和甚至领导儒道之根据。
　　唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。因为禅宗主张不立文字，教外别传，旨在参究人生根本原理，使人自己研究，有以发明－－明心见性，方可论学。当时学术界受禅宗影响的，如周濂溪、程明道等…。例如：周命门人参究‘孔子颜回所乐为何事’？程亦命门人观察‘喜怒哀乐末发前之气象’而且主张半日读经，半日**，皆受佛教禅宗参究‘生从何来，死从何往？’或‘父母末生我前，如何是我本来面目？’之思想所影飨。
　　至于宋之陆象山，更进而以‘宇宙即吾心，吾心即宇宙。’明之王阳明，亦取禅宗方法，为其提倡‘致良知’的根本。总而言之，周程朱子等之理学，及陆象山、王阳明等之心学，无一不受佛教禅宗思想的影响，可以说，彼等本乎佛理，加以所学，而建立一套学术思想与理论，此即是中国哲学史上著名的宋明理学，凡研究中国哲学史者，想必有同感。
　　（二）对文学界的影响
　　佛经翻译的中坚时代，是晚汉至盛唐六百年间，佛教大藏经中，五六千卷的经典，皆是此时的产品，宋元以后，虽间有所译，但已微不足道矣。
　　中国南北朝至惰唐之间，大师辈出，翻译的人物，不下数百，其中最杰出，而对中国文学贡献最大的，当推罗什与玄奘。罗什是旧译时代的泰斗，玄奘则是新译时代之俊杰；奘译卷帙，虽富于罗什，而什译之范围，却广于玄奘，两者智等誉齐，势均力敌。旧译多尚直译，所以罗什译本，带有极丰富之西域天然语趣，不但对中国思想界辟一新天地，而且对中国文学之影飨尤巨。至于新译时代，则转趋意译，其文笔之生动有趣，格式之新颖，词语之创新，结构的精美，竟使中国文学，为之变质，玆举三点如下：
　　（1）国语内容为之扩大
　　中国自汉朝以后，学者唯古是尚，不敢稍有创作，虽有新观念，亦必套以古词，使一切学术均带有灰色，毫无生趣。佛经初期翻译，除固有名词对音转译外，其相象语者亦袭古，后研究日深，感觉旧语与新义，甚难配合，若仍用古语，未免笼络失真，或词不达意，因而致力于新语之创造，无形中促进国语内容日趋扩大，现在之佛学大辞典，虽然推未能搜尽佛经所有新名词，但睹之亦足使人叹为观止。
　　至于日本所编之佛学大辞典，所收集之三万五千余语，皆汉晋至隋唐间，诸译师所创之新语，此等新语之加入中国语言系统，而变为新成分，国语内容，焉得不扩大之理？
　　（2）语法及文体之变化
　　只要揭开佛经一读，便觉其文体与普通书籍不同，其中最显著的，佛经既不用之、乎、者、也、矣、焉、哉等字，亦不用朗文之绮丽词句，同时佛经中倒装文法既多，而形容词，重牒语，及同格的词句亦不少，特别是一篇中，散文与诗歌交错，不管是诗体的偈颂，或散文式的长行，内容或说理、或述事、或问答，或譬喻、皆兼而有之。唐朝以后，中国文体，多近于写真顺畅，一洗六朝之纤尘，未尝不是受佛经翻译文学的影飨。
　　总之，佛经文章构造形式新而美，外来语调色彩亦浓，使人赞之，自有一种调和而新鲜之感，可说是当时一种革命的白话新文体，此种新文体的创立，罗什及其门下居功至伟。唐朝佛经翻译虽盛，但若从文学方面较量，则后之译者，竟无过于罗什。
　　（3）文学情趣的发展
　　中国近代之纯文学，例如小说歌曲，甚至文艺创作，皆与佛经翻译文学有密切关系，因为中国佛教，自罗什以后，几为大乘派所独占，然大乘之勃兴，却在佛灭后。其首先倡导者应推马鸣，读罗什马鸣菩萨传，知其实为一大文学家及大音乐家，其著作及弘法事业，均本所学，故其著「佛本行赞’一书，可以说是：一首三万余言的长歌；译本虽然不重音韵，但读之，就觉其与孔雀东南虱飞等古絮乐府相仿佛。其所著大乘庄严论，则简直是‘儒林外史’式的一部小说，其材虽取自四阿含，但经其美妙之文笔点缀，竟使读者心动神往。
　　马鸣以后的大乘经典，大都以壮润文澜，演极微妙之教理，如华严、涅燊、般若等富有文学性的经典，再经译界宗匠，以极美妙之国语为之翻译，读之，即使不信佛理，亦醉心于其词句而不忍释手，所以，中国文人皆爱好读佛经以助其文章之美妙，甚而想像力不期而增加，诠写方法不期而革新，其直接影响于中国文艺之发展的，如中国文学巨著水潇传、红楼梦等，其结构及笔法，都受华严、涅槃等经之影响，即宋元明以后，杂剧、传本、弹词等长篇歌，亦间接吸收‘佛本行赞’之笔法而写的。至于唐朝的寒山拾得等，深入浅出的新诗，实为开白乐天，苏东坡等之先河，而宋程朱等之语录，亦皆模仿于佛教禅宗。此外归元录，西游记等，更是富有文学价值的削作。

　　三、佛教对中国文化的影响

　　佛教对中国文化的影响，不如一般人所想像的，只限于宗教，而是于宗教之外，如文学、思想、艺术等等，均有显著的影向，兹分述于后：
　　（一）对思想界的影响
　　中国哲学思想，萌芽于周，而盛于战国。战国时代，诸子争鸣，各倡其说，使中国哲学思想，极盛一时。汉朝，则唯有孔老，后因武帝斥百家而定儒为一尊，故道教日衰，及魏晋六朝，佛教盛行于世，而道教亦渐复兴，遂起冲突，因冲突而排斥，因排斥之接触而融和，后讲老庄者，多取义于佛经，而讲佛学者，亦多引用老庄。
　　至于儒家，亦因帝王及名儒，多转向佛，致使当时卫道者辟佛，但终因佛教思想之超越，翻译文学的优美，当时一流儒者，无不学佛，唐朝一般思想家，竟以佛教空有二门，及非空非有之中道义，作为调和甚至领导儒道之根据。
　　唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。因为禅宗主张不立文字，教外别传，旨在参究人生根本原理，使人自己研究，有以发明－－明心见性，方可论学。当时学术界受禅宗影响的，如周濂溪、程明道等…。例如：周命门人参究‘孔子颜回所乐为何事’？程亦命门人观察‘喜怒哀乐末发前之气象’而且主张半日读经，半日**，皆受佛教禅宗参究‘生从何来，死从何往？’或‘父母末生我前，如何是我本来面目？’之思想所影飨。
　　至于宋之陆象山，更进而以‘宇宙即吾心，吾心即宇宙。’明之王阳明，亦取禅宗方法，为其提倡‘致良知’的根本。总而言之，周程朱子等之理学，及陆象山、王阳明等之心学，无一不受佛教禅宗思想的影响，可以说，彼等本乎佛理，加以所学，而建立一套学术思想与理论，此即是中国哲学史上著名的宋明理学，凡研究中国哲学史者，想必有同感。
　　（二）对文学界的影响
　　佛经翻译的中坚时代，是晚汉至盛唐六百年间，佛教大藏经中，五六千卷的经典，皆是此时的产品，宋元以后，虽间有所译，但已微不足道矣。
　　中国南北朝至惰唐之间，大师辈出，翻译的人物，不下数百，其中最杰出，而对中国文学贡献最大的，当推罗什与玄奘。罗什是旧译时代的泰斗，玄奘则是新译时代之俊杰；奘译卷帙，虽富于罗什，而什译之范围，却广于玄奘，两者智等誉齐，势均力敌。旧译多尚直译，所以罗什译本，带有极丰富之西域天然语趣，不但对中国思想界辟一新天地，而且对中国文学之影飨尤巨。至于新译时代，则转趋意译，其文笔之生动有趣，格式之新颖，词语之创新，结构的精美，竟使中国文学，为之变质，玆举三点如下：
　　（1）国语内容为之扩大

　　中国自汉朝以后，学者唯古是尚，不敢稍有创作，虽有新观念，亦必套以古词，使一切学术均带有灰色，毫无生趣。佛经初期翻译，除固有名词对音转译外，其相象语者亦袭古，后研究日深，感觉旧语与新义，甚难配合，若仍用古语，未免笼络失真，或词不达意，因而致力于新语之创造，无形中促进国语内容日趋扩大，现在之佛学大辞典，虽然推未能搜尽佛经所有新名词，但睹之亦足使人叹为观止。
　　至于日本所编之佛学大辞典，所收集之三万五千余语，皆汉晋至隋唐间，诸译师所创之新语，此等新语之加入中国语言系统，而变为新成分，国语内容，焉得不扩大之理？
　　（2）语法及文体之变化
　　只要揭开佛经一读，便觉其文体与普通书籍不同，其中最显著的，佛经既不用之、乎、者、也、矣、焉、哉等字，亦不用朗文之绮丽词句，同时佛经中倒装文法既多，而形容词，重牒语，及同格的词句亦不少，特别是一篇中，散文与诗歌交错，不管是诗体的偈颂，或散文式的长行，内容或说理、或述事、或问答，或譬喻、皆兼而有之。唐朝以后，中国文体，多近于写真顺畅，一洗六朝之纤尘，未尝不是受佛经翻译文学的影飨。
　　总之，佛经文章构造形式新而美，外来语调色彩亦浓，使人赞之，自有一种调和而新鲜之感，可说是当时一种革命的白话新文体，此种新文体的创立，罗什及其门下居功至伟。唐朝佛经翻译虽盛，但若从文学方面较量，则后之译者，竟无过于罗什。
　　（3）文学情趣的发展
　　中国近代之纯文学，例如小说歌曲，甚至文艺创作，皆与佛经翻译文学有密切关系，因为中国佛教，自罗什以后，几为大乘派所独占，然大乘之勃兴，却在佛灭后。其首先倡导者应推马鸣，读罗什马鸣菩萨传，知其实为一大文学家及大音乐家，其著作及弘法事业，均本所学，故其著「佛本行赞’一书，可以说是：一首三万余言的长歌；译本虽然不重音韵，但读之，就觉其与孔雀东南虱飞等古絮乐府相仿佛。其所著大乘庄严论，则简直是‘儒林外史’式的一部小说，其材虽取自四阿含，但经其美妙之文笔点缀，竟使读者心动神往。
　　马鸣以后的大乘经典，大都以壮润文澜，演极微妙之教理，如华严、涅燊、般若等富有文学性的经典，再经译界宗匠，以极美妙之国语为之翻译，读之，即使不信佛理，亦醉心于其词句而不忍释手，所以，中国文人皆爱好读佛经以助其文章之美妙，甚而想像力不期而增加，诠写方法不期而革新，其直接影响于中国文艺之发展的，如中国文学巨著水潇传、红楼梦等，其结构及笔法，都受华严、涅槃等经之影响，即宋元明以后，杂剧、传本、弹词等长篇歌，亦间接吸收‘佛本行赞’之笔法而写的。至于唐朝的寒山拾得等，深入浅出的新诗，实为开白乐天，苏东坡等之先河，而宋程朱等之语录，亦皆模仿于佛教禅宗。此外归元录，西游记等，更是富有文学价值的削作。
　　（三）对艺术界的影响
　　佛教对中国艺术之影飨，可分四点说明：
　　（1）建筑的弘伟
　　中国古代的建筑，虽不如西洋之实用，但却力求精美，如房屋前后之陈列布置，左右美妙的点缀，又非西洋建筑物可比。特别是一般佛寺之营造，结构之精致，气派的弘伟庄严，皆仿印度原始佛教之状态，至于遍布中国大陆各地之佛塔，更足以代表佛教坚毅之精神，给人神圣而崇高的感觉。
　　（2）雕刻的逼真
　　中国古代虽有雕刻，而塑像及铸像，却始于佛教之输入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，实是划时代之艺术创作。如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画，其形态之逼真，人物之，岂止栩栩如生，简直是飘飘然欲飞之势，诚属中国艺术界之无价珍品。
　　（3）画像的肖妙
　　由于隋唐佛教之繁盛，而使中国国画获得极大的启示，因为当时名工绘画佛像，力求维妙维肖，且将佛经中故事人物绘于壁上，以作庄严之点缀。如炖煌壁画，云岗石佛，均名播遐迩，为中国艺术放一异彩，吾等虽未能亲睹大陆佛寺之艺术创作，仅从书本及画片略窥一二，虽然，亦心向往焉。
　　（4）梵呗的感人
　　中国古乐甚佳，但佛教来华，更有新调加入，使旧调百尺竿头更进一步，而有特别的发展，如‘鱼山梵呗’‘寺院钟声’等乐曲，皆摹佛经中极好之梵音，至于佛寺中档磬钟鼓等，皆僧众起居与共之礼乐，使人闻之，俗念顿消。中国诗人多喜闻佛寺之暮鼓晨钟，而歌咏出绝妙诗词歌赋，即使是现代乐府，亦多取韵于佛教唱诵，可见佛教音乐之感人。

　　四、佛教对中国风俗的影响

　　佛教传入中国，除了对中国文学思想等有直接间接影响外，从不参预政治活动，但对社会风尚习惯，却有潜移默化之功。最重要的是对人生观的改善，以及对孝道的扩展。
　　（一）人生观之改善
　　中国古之人，皆以人死如灯灭，孔子亦说：‘未知生，焉知死’。佛教之传入中国，使人知生有所来，死有所往，几生死往还之权，皆操之于自己，所谓：‘祸福无门，唯人自招’。而祸福的招致，又往往系于人一念之间。所以说：‘一念之善上天堂，一念之恶入地狱。’因为佛教认为人于日常生活中，一切行为，语言及意念，均可形成一种特殊的惯性，成为一种能招致未来果报之潜势力，亦即是主宰人生，支配宇宙的业力。
　　由于人的业力有善恶，故果报亦有好丑与苦乐。佛说：‘假使百千，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受。’又说‘欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。’既然人生的一切际遇，皆是自作自受，又何必为环境之困苦而悲哀，或因美好之际遇而傲人？但能把握现在，悟已往之不谏，知来者之可追，痛改前非，努力向善，自然可以克服困苦，开创幸福。所以佛教的三世因果轮回之说，实含有警惕性及鼓励的作用，使人于因果定律下，生者忏悔积福，以保安康，亡者追荐超度，以济其灵，甚而国家帝皇权贵，亦每因国家不幸而自责无德，引为内咎，进而反躬自省：以禳炎疫。由是可知佛教因果律之深入人心，岂独影响中国人之人生观，抑亦可以治患于未然，而辅政教之不足。
　　（二）对孝道的扩展
　　中国古人，立身处世，甚至齐家、治国、平天下，皆以孝道为本。佛教之传入，益使中国孝道内容扩大而充实。因为儒家论孝，不过是‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。’或除侍奉左右，冬温夏凉，晨昏定省外，还要继承先人之遗志，完成先人之事业。如孔子说：‘乎孝者，善继人之志，善继人之事者也。’
　　佛教言孝，不仅侍奉供养，继其志，展其业，更要使其止恶行善，进而了生脱死，离苦得乐。故古德说：‘人而无孝，不足以为人；孝而不了生死，不足以为孝。’又说：‘生养死葬，小孝也；生俾衣禄，死俾流芳，大孝也；生导其正信，死荐其灵神，人孝之大孝也。’
　　佛说梵网经说：‘一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，放六道众生，皆是我父母。’准是可知，佛教孝道意义之深，而范围之广，不但要孝敬自己三世父母，使其正信，止恶行善，最后了生脱死，离苦得乐；甚至对于六道众生，亦应孝之敬之，然则，基于‘敬人者人恒敬之’的原则，佛教孝道之提倡，确可令社会充满孝敬与亲善，而人心之向善，前途之幸福，亦可指日而待。所以我说：佛教之孝，不止使中国孝道内容扩大而充实，抑亦可以敦风化俗，有助于道德之发扬。
　　综上，我们应该知道，佛教是历史上一种文化思想革命的产品，而佛教传入中国后，对中国文化的影向既深且巨。如果说：儒家的文化，是中国传统文化的整体，则佛学该是中国文化的心脏。如果说：中国传统文化是以儒家思想为本位文化，则佛教之输入，竟使中国本位文化第一项变质，而成为本位文化之一，这是无可否认的事贸。所以，我们要研究中国文化，首先要研究佛学；要复兴中国文化，首先要复兴佛教，欲想使中国文化传播于世界，更非先发扬光大佛教不可。
　　近代许多醉心于中国文化的外国学者，大都以佛学为主体。基于此，我认为：身为中国人的我们，特别是中国留学生，不管对佛学信仰与否，都有研究佛学的必要，否则，不要说无以负起传播中国文化的使命，即一旦与研究中国文化的外国学者接触，自己反而对曾经使中国文化变质，而成为中国文化主流的佛学，却一无所知，好意思吗？